Wikipedia

В этой статье не хватает ссылок на источники информации. Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена. Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники.

У этого термина существуют и другие значения, см. Этика (значения).

Э́тика — (греч. ἠθικόν, от др.-греч. ἦθος — этос, «нрав, обычай») — исследование первопричин морали.

править Основные проблемы этики

• Проблема критериев добра и зла
• Проблема счастья
• Проблема смысла жизни и назначения человека

править История этики

править Краткий обзор

В Викисловаре есть статья «этика»

• Термин впервые употреблён Аристотелем как обозначение особой области исследования «практической» философии, ибо она пытается ответить на вопрос: что мы должны делать? Основной целью этики Аристотель называл счастье — деятельность души в полноте добродетели, то есть самореализацию. Самореализация человека — это разумные поступки, которые избегают крайностей и держатся золотой середины. Поэтому основная добродетель — это умеренность и благоразумие.

• В процессе развития этических теорий философы встретились со значительными трудностями в унификации терминологии, так как в разных теориях объявлялись базовыми разные понятия, часто неопределённые, субъективные или противоречивые (добро и зло, смысл жизни и т.д.).

• Более того, в силу того факта, что этика рассматривает индивидуальную мораль, относящуюся к защищённым подсознательным механизмам, глубокий анализ затрудняется срабатыванием психологической защиты, блокирующей критический анализ подсознательных установок.

• Особенности религиозных этических систем состоят в том, что в религиях, содержащих персонифицированного бога, бог является объектом морали, и базовыми становятся нормы, императивно объявленные религией как божественные, этика общественных отношений как система моральных обязательств по отношению к обществу дополняется (или подменяется) божественной этикой - системой моральных обязательств по отношению к богу, вплоть до того, что может вступать в конфликт (иногда социальный или даже массовый) с общественной моралью.

• Следует иметь в виду, что исследования этики проводятся, главным образом, умозрительно, исследователем на собственном примере, и потому часто изобилуют генерализацией личных принципов и ограничений на этику в целом.

• Одним из основных недостатков современного положения этики как науки является практически полное отсутствие методологически корректных объективных исследовний этического мировоззрения.

править Возникновение

О возникновении Э., как системы нравственных норм, нельзя говорить в том же смысле, в каком говорят о возникновении наук или философии вообще. Э. не создаётся путём теоретического интереса к той или иной области действительности, как большинство наук, она обусловливается самим фактом общественной жизни. Мораль не возникает в человеческом обществе в определённый момент времени, но присуща ему, в той или иной форме, на всех стадиях его развития. Везде и во все времена воля человека, живущего в обществе себе подобных, связывалась нравственными нормами самого разнообразного содержания, имеющими вид обычаев, религиозных или государственных установлений. В этом смысле мораль предшествует познанию и часто является даже могущественным стимулом его развития: по преимуществу в области морали зарождается философская мысль. Моральное, сознаваемое сначала как безотчётно-должное, требует с течением времени своего обоснования, как необходимого для достижения открывающихся разуму целей. При этом моральная телеология неизбежно приводит к философской онтологии: «должное» выясняется при помощи философского познания «сущего». Несмотря на этот приоритет морали в развитии общественного и индивидуального человеческого сознания, первые исторически известные попытки научной этики возникают сравнительно поздно, уже на почве вполне ясно обозначившейся философской космологии. Если мораль, как житейскую мудрость общественных законодателей, следует признать существовавшей в самой глубокой древности, то мораль, как философскую теорию, можно констатировать только после Сократа.

Было бы, однако, несправедливо совсем отрицать существование философской этики у философов досократовского периода. Она несомненно существовала у пифагорейцев, у Гераклита и Демокрита, если не в виде законченной системы, то как ряд обобщений, находящихся в логической связи с их метафизическими воззрениями. У них же мы впервые находим те общие этические принципы, которые были положены в основание теорий позднейших моралистов.

Пифагорейцы, в согласии со своей метафизикой чисел, ставили такими принципами гармонию, порядок и меру. На них основывали они как физическое, так и моральное устройство вселенной. Соответственно этому зло признавалось отсутствием меры, пороки — нарушением душевной симметрии. Гераклита следует признать родоначальником этического универсализма. По справедливому мнению Лассаля, вся этика Гераклита выражается в одной формуле: «преданность всеобщему». Быть нравственным — значит, для Гераклита, быть причастным единому вселенскому разуму. Нравственно-должное заключается в исполнении общего закона. Всё индивидуальное, оторванное от всеобщего, обречено на гибель и разложение.

В воззрениях Демокрита обнаруживается сродство материализма с эвдемонизмом. Высшим благом, по мнению Демокрита, является счастье. Но истинное и прочное счастье даётся только духовными радостями. Это мнение даёт основание видеть в Демокрите провозвестника позднейшего эпикурейства.

Деятельность софистов дала отрицательные результаты для развития Э. Выставляя своим девизом условность и субъективизм в сфере познания и практики, софисты отвергли основные этические принципы безусловно-должного или ценного и превратили нравственное в пригодное или желательное для тех или иных условных целей. В лучшем случае, мораль их принимала характер тривиального благонравия, как, например, в известной аллегории Продика «Геркулес на распутье».

Нравственное поведение - Это способность личности жить в обществе, среди людей, устанавливать с ними взаимоотношения в рамках нравственных норм, принятых в данном обществе.

править Сократ

Борцом против этой беспринципности явился Сократ. Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не столько в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они вырабатывались. Метод этот состоял в восхождении от частного к общему. Сократ обладал искусством образовывать в умах своих собеседников общие понятия. Для морали это значило создавать более общие моральные ценности. В противоположность софистам, разменявшим объективные нормы нравственности на мелкую монету условных потребностей и личного произвола, Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Нравственную деятельность Сократ рассматривал с точки зрения целесообразности. Мы действуем правильно, когда наши действия достигают поставленной цели. Из этого следует, что для правильного действия необходимо знать соотношение между целями и средствами их достижения. Кроме того, все наши действия только тогда являются нравственно ценными, когда мы имеем правильное познание о благе. Отсюда вытекает, что все хорошие поступки обуславливаются знанием или мудростью — и наоборот, знающий благо, по мнению Сократа, неизбежно к нему стремится и его достигает. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелью, разумности — с добром, отождествлению весьма характерному для всей греческой философии и проводимому в том или ином смысле во всей истории Э. до наших дней.

Признавая существование безусловных моральных принципов, Сократ не дал, однако, ясного и определённого содержания этих принципов. Все виды морального блага, бывшие предметом рассмотрения Сократа, тяготеют, главным образом, к двум конечным инстанциям: пользе и законам. Вообще философия Сократа вращалась, по-видимому, преимущественно в области житейских и политических интересов, не дающей почвы для обоснования чего-либо безусловного. В этом отношении Цицерон был прав, говоря, что Сократ свёл философию с неба на землю. Однако реализм Сократа имел весьма условное значение: если он, в противоположность своим предшественникам, начинавшим свою философию с астрономических теорий, занялся делами земли и обратил все своё внимание на человеческую деятельность и человеческие отношения, то было бы ошибочно думать, что в них он не находил ничего более высокого и ценного, чем польза и положительное право.

Весьма важным для всей морали Сократа является его различение законов писаных или законов государства и законов неписаных или божественных. В этих-то последних и следует видеть центр тяжести его философии; в них же находит объяснение его личная жизнь, совершенно не соответствовавшая принципам утилитарной морали. Под божественными законами Сократ разумел, прежде всего, те универсальные требования морали, которые присущи всем людям без исключения и нарушение которых неизбежно влечёт за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениям которой человек безусловно обязан повиноваться. В сущности, и писаные законы государства являются отражением этих безусловных божественных законов, почему и должны быть исполняемы, независимо от того, насколько они справедливы.

Таким образом, и в сфере эмпирического и условного Сократ умел найти непреложные указания на нечто безусловное. В результате этика Сократа несомненно имела религиозный характер. Он был убеждён в существовании Бога, как мирового разума, и в воздействии Бога на все живущее. Мало этого, Сократ не только был убеждён в существовании Бога: он ясно сознавал в самом себе голос Божественного разума и повиновался ему с безусловной уверенностью и спокойствием. Это сознание и составляло сущность философского и в то же время морального пафоса Сократа; оно же сделало неизбежной величественную смерть его.

Основоположения Сократа получили у его учеников дальнейшее развитие в двух направлениях: у Платона — в духе крайнего идеализма, у Антисфена и Аристиппа — в духе реализма.

править Идеалистическое направление: Платон

Платон целиком воспринял и детально разработал основное положение Сократа о тождестве знания и добродетели. В воззрениях Платона на понятие блага можно отметить несколько переходных стадий. Реалистическое понимание блага, присущее в значительной степени Сократу, не осталось чуждым и Платону. В этом отношении особенно резко выделяется диалог «Протагор», где в уста Сократа Платон вкладывает гедоническую теорию блага, основанную на понятии удовольствия. Насколько, однако, резко противоречит этот взгляд остальным воззрениям Платона и всему духу его философии, можно видеть из того, что объяснение самого факта его существования в творениях Платона всегда представляло для историков древней философии большое затруднение. Некоторые, как, например, Штейнгарт и Шлейермахер, объясняли этот пункт иронией Сократа, издевающегося над знаменитым софистом. Целлер утверждал, что Сократ высказывал здесь гедонические положения хотя и серьёзно, но не в качестве своих действительных убеждений, а лишь гипотетически, опираясь для целей аргументации на мнение толпы (τῶν πολλῶν). Штрюмпель делает ответственным одного лишь Сократа, отводя в этом месте для Платона лишь роль историка. Наиболее смелое, хотя и наиболее спорное разрешение вопроса принадлежит Владимиру Соловьёву: по его мнению, диалог «Протагор» написан не Платоном, а Аристиппом, основателем школы киренаиков. Во всяком случае, гедонизм может быть признан в мировоззрении Платона лишь переходным моментом; средоточием его является идеалистическое понимание блага. Это понимание предуказанно было уже учением Сократа, с особенной же ясностью и определённостью — самой его личностью и смертью. Высказанное Сократом в темнице положение, что лучше потерпеть несправедливость, чем сделать несправедливость, глубоко запало в ум Платона. Он подробно обсуждает его в двух диалогах: «Критоне» и «Горгии». В последнем он приходит к признанию самой справедливости душевным благом, а несправедливость признает своего рода болезнью, то есть злом. Таким образом, в понятии справедливости, отождествлённой с благом, это последнее понятие приобретает ясный идеалистический смысл. Поскольку в благе признается ещё гедоническое содержание, оно принимает трансцендентный характер загробного блаженства. Здесь уже ясно намечается переход этического принципа в потусторонний идеальный мир. По мнению Целлера, вся философия Платона по существу представляет Э. Это мнение в особенности применимо к Платоновской теории идей. Идеи — это тот мир, который с неизбежностью возникал в уме Платона в его неустанном искании высшего морального принципа. Смерть Сократа с наглядностью показала, что в этом мире тщетно было бы искать высшей правды и высшего блага, правда всегда обречена на поругание и на жертву. Раз что существует абсолютное высшее благо, его место не здесь, а в мире идей. Идеи — это первообразы вещей; в них скрыта истинная сущность вещей, их истинное благо и красота. Отвлекаясь от чувственности и приходя к познанию идей, мы вместе с тем приходим к познанию истинного, не призрачного блага и красоты. И здесь, на почве идеологии, познание является средством достижения блага. Философский эрос есть та универсальная добродетель, которая одновременно приводит и к истинному познанию, и к истинному благу, и к бесконечному блаженству. Человеческая душа связана с миром идей своим происхождением из него. В этой же связи следует видеть залог её возможного возврата в этот мир. Психологически эта связь понимается Платоном в понятии о воспоминании и в учении о трёх частях души (μέρη). Главенствующая разумная часть обращена к миру идей. Ей противоположна по своим стремлениям чувственно-похотливая, направленная на призрачное, то есть чувственное, бытие вещей. Промежуточное положение между ними занимает третья часть, более благородная, чем последняя, но тоже чувственного характера, способная склоняться на ту или на другую из противоположных сторон. Это деление души служит основанием более специального учения Платона о добродетели. Каждой части соответствует особая добродетель: уму — мудрость, чувству — мужество, вожделению — самообладание. Правомерное или справедливое участие всех этих частей в жизни души составляет четвёртую, главную добродетель. Эту теорию добродетелей, в которой вожделение получает своё правомерное участие, следует рассматривать как некоторую уступку человеческому несовершенству, объясняемую и тем обстоятельством, что, развивая это учение, Платон имел собственно в виду обоснование своей социальной теории. Государство, наподобие души, состоит из трёх классов: ремесленников, воинов и правителей. Ремесленникам принадлежит та государственная функция, которая относится к области низшей чувственности, то есть всякого рода промышленность. Воины должны направлять свои силы на то, чтобы мужественно отражать внешних врагов и приводить в действие законы. Роль правителей принадлежит лучшим и мудрейшим людям государства: они олицетворяют его разум. Их функция — руководить государственной жизнью, создавая законодательство и направляя развитие общества к высшему, идеальному благу. В политике Платон проводит самый строгий аристократизм и универсализм. Все важнейшие функции общественной жизни находятся в зависимости от правителей, которые, как мудрецы и люди знания, одни только могут дать правильное направление общественной жизни. Все индивидуальные стремления должны быть согласованы с благом целого. Устройство браков, от которых, главным образом, зависит качество будущего поколения, не может быть предоставлено произволу отдельных личностей, но должно регулироваться правителями. Частная собственность в таком государстве является допустимой только для низшего класса. Государство, в котором должно потонуть все индивидуальное, не является, однако, самоцелью, а лишь средством для достижения высшего, для осуществления идеи Блага. Благо — высшее начало в мире идей. Оно является первоисточником всех остальных идей, а через них — и всего существующего. Оно же является и конечной целью всего бытия. Оно — солнце, дающее всему жизнь и обратно притягивающее к себе все живое. Благо и Бог — понятия равнозначащие. В понятии Бога Э. Платона получает своё конечное завершение. Вообще, понятие Бога является самым общим и самым абсолютным этическим принципом как древней языческой, так и новой христианской Э.

Можно сказать без преувеличения, что философия Платона, восходящая от реальных и частных принципов к самому общему идеальному, служит историческим прологом всего дальнейшего развития Э., по крайней мере, в основных его моментах.

править Реалистическое направление

Возникшее на почве философии Сократа реалистическое направление Этики можно подразделить на два основных направления:

• одно — которое можно назвать положительным эвдемонизмом — полагает конечной целью существования и человеческого поведения удовольствие в той или иной форме;
• в другом — отрицательном эвдемонизме — такой же целью ставится отсутствие страдания.

Несмотря на тождество основного принципа — удовольствия в форме положительной или отрицательной величины, — оба эти направления, по своим жизненным результатам и отношению к другим этическим принципам, существенно различны.

Положительный эвдемонизм представлен гедонической школой киренаиков и эпикурейцами.

править Киренейская школа

Аристипп, основатель киренейской школы, ставил конечной целью удовольствие, независимо от его специфического качества. Самой ценной стороной удовольствия он считал его интенсивность, отсюда вытекало предпочтение удовольствий тела, как наиболее сильных. Удовольствие настоящего ценилось выше, чем удовольствие будущего, находящегося в руках неверной судьбы.

У одного из последователей Аристиппа, Гегесия, гедонизм превратился в крайний пессимизм: находя, что жизнь неизбежно даёт больше страданий, чем наслаждений, он пришёл к заключению, что смерть есть самый логический вывод из правильно сделанного гедонического расчёта. Теория Гегесия создала среди его современников много самоубийств, а ему дала мрачное прозвище «внушителя смерти» (πεισιθάνατος). В этом историческом эпизоде иногда усматривают доказательство внутренней несостоятельности гедонизма, приходящего путём естественной эволюции к отрицанию жизни. Едва ли это верно. Гедонизм сам по себе совершенно чужд пессимизму; в противном случае их связь сказывалась бы на каждом отдельном представителе этого направления. Пессимизм Гегесия естественнее всего объяснить психологически: ему не давались удовольствия жизни, тогда как находчивый и жизнерадостный Аристипп умел ими пользоваться. Правда, этого факта достаточно, чтобы отвергнуть удовольствие в качестве всеобщего, для всех годного принципа; но гедоники и не претендовали на такую всеобщность, так как ставили своим принципом отнюдь не общее, но личное удовольствие.

править Эпикурейская школа

Отличие эпикурейцев от гедоников состоит лишь в развитии и более детальной разработке основного принципа. Эпикурейцы считались с причинами удовольствия, с его длительностью, с возможностью последующего страдания. В результате у них выработалась более осторожная и смягчённая форма эвдемонизма. Идеалом эпикурейства является особого рода блаженная невозмутимость (άταραξία), имеющая не одну отрицательную ценность отсутствия страданий, но также и положительный смысл полной удовлетворённости. Времяпрепровождение своих богов они представляли именно в форме безмятежного dolce far niente. Насколько облагороженными по сравнению с гедонизмом являются воззрения эпикурейцев, ясно видно из их предпочтения духовных удовольствий телесным, а также из той высокой оценки, которую они придавали удовольствию дружбы.

править Отрицательный эвдемонизм

Отрицательный эвдемонизм имеет представителями киников и отчасти стоиков. Подобно взаимоотношению двух предшествовавших учений, стоицизм можно назвать усовершенствованным кинизмом. Основным приципом киников является абсолютная свобода от влияний окружающей жизни, приводящая к отсутствию всяких страданий. Киники, бывшие больше людьми практики, чем теории, проводили этот принцип весьма односторонне, устремляя всю силу своего презрения на внешнюю материальную обстановку и в открытом попирании всех требований культурности испытывая некоторое своеобразное наслаждение. Этим, быть может, естественнее всего объяснить те, в сущности ненужные, крайности, в которые они впадали в своём образе жизни. Проповедуя безразличие ко всему, что не есть добродетель, киники в действительности не оставались на точке безразличия, но со страстью искореняли то, что, по их мнению, мешало добродетели и независимости мудреца.

править Стоицизм

Стоическая апатия проявлялась равномернее и спокойнее: однако не только в практическом применении основного принципа следует видеть разницу кинической и стоической школ, но главным образом в теоретических воззрениях последней, дающих место ясной универсальной тенденции. Эта тенденция выражалась в понятии мирового закона, в признании существования универсальных норм бытия. В постижении и осуществлении этих норм и заключается обязанность стоического мудреца. Эти нормы имели, в воззрениях стоиков, главным образом натуралистическое и политическое значение. Стоицизм порывает с эвдемонистической точкой зрения и становится на почву объективного обоснования морали. На этой именно почве стоицизм разросся в сложную моральную систему, имевшую весьма большое историческое значение. В связи с эклектическими философскими учениями, распространившимися во II в. до н. э., стоицизм был перенесён в Рим и там послужил основанием государственного законодательства. Стоическая идея универсальных разумных норм человеческой природы, стоящих над всеми национальными и индивидуальными различиями, легла в основу римского права. Исходя из одного и того же эвдемонистического принципа, эпикуреизм и стоицизм оказали весьма различное влияние на общественные нравы и настроение. Имея своей целью положительное удовольствие, эпикурейство лишено было того дисциплинирующего влияния на человеческую волю, которым, несомненно, обладал стоицизм. Поставленный своим основателем на довольно значительную моральную высоту, эпикуреизм имел всё-таки перед собой вниз направленную плоскость, по которой, под флагом разумного пользования благами жизни, неудержимо влекли его низшие инстинкты человеческой природы. Его падение наиболее резко обнаружилось на римской почве. Но и в лучших своих проявлениях эпикурейство не пошло далее личного душевного благоустройства. В общественной жизни эпикурейцы руководились девизом «проживи незаметно» (λάθε βιώσας), возводя таким образом в принцип себялюбивое обособление и равнодушие к общественным интересам. Виндельбанд совершенно правильно отмечает, что это эгоистическое удаление в частную жизнь сделало эпикуреизм реальной философией всемирной римской монархии, ибо самой твёрдой основой деспотизма была та страсть к наслаждению, в силу которой каждый, среди общей путаницы, старался спасти в тишине своей частной жизни возможно больше личного довольства. Совершенно иную роль сыграл в языческом мире стоицизм. Его аскетический характер имел нравственно-воспитательное значение и подготовлял к восприятию высших этических норм, требующих для осуществления своих идеалов личного самоотречения. Для стоического мудреца, освобождённого от всех личных потребностей и стремлений,открывались гораздо более широкие моральные горизонты. Стоицизм, по самой сущности своих принципов, должен был иметь восходящее направление. И та высота,которой он достиг в своём развитии, обнаружилась на той же римской почве. Если греческие стоики за свой замкнутый, нетерпимый ригоризм по достоинству могли быть названы «фарисеями язычества», то римские стоики, дошедшие, в лице Эпиктета, Сенеки и Марка Аврелия, до ясного понимания всеобщего братства людей, составляющих элементы единого божественного целого, до проповеди любви к ближнему, могли быть названы христианами в язычестве. Насколько, однако, эти принципы христианской морали в стоической Э. были затеряны в отвлечённой рассудочности и потому безжизненны — показывает отношение Марка Аврелия к христианам, в которых он не узнал своих «братьев».

править Аристотель

В лице Аристотеля общественное моральное самосознание Греции имело своего наиболее характерного представителя и систематизатора. Признавая методом практической морали избрание середины между крайностями, Аристотель вполне осуществил это правило в построении своей теоретической Э. Благо, как чисто идеальная трансцендентная цель, было чуждо эмпирическому складу его ума. С другой стороны, удовольствие, лишённое всякого идейного содержания, было слишком низменно и неразумно для его рационалистического мировоззрения. Избранный Аристотелем руководящий этический принцип — блаженство — был именно золотой серединой между этическим идеализмом Платона и конкретностью эвдемонизма. Сущностью этого блаженства является, по Аристотелю, не какое-нибудь неподвижное душевное содержание, но деятельность, и именно деятельность того, что является в человеческой душе самым важным, то есть разума. В этой же деятельности разума, подчиняющего себе все остальные душевные функции, заключается высшая добродетель. Поскольку в разуме заключена способность к раскрытию чисто идейного морального содержания, он обладает высшими добродетелями, называемыми дианотическими. Но этих добродетелей мало для морального поведения; необходимо ещё, чтобы человек подчинял все остальные свои стремления велениям разума. В этом подчинении, зависящем от волевой деятельности, заключаются, по Аристотелю, этические добродетели. В понятие этических добродетелей Аристотель вносит весьма существенное дополнение к крайнему этическому интеллектуализму своих предшественников. В соответствии с основными принципами его Э., политика Аристотеля носит такой же характер умеренности. В противоположность крайнему универсализму Платона, Аристотель допускает в своём идеальном государстве частную собственность, свободный брак, вообще индивидуальную семью. Из возможных государственных форм наилучшими он считает аристократию, то есть господство лучших, и монархию, то есть господство лучшего. Эта последняя заслуживала бы предпочтения, если бы были какие-либо гарантии в том, что правитель будет действительно соответствовать понятию лучшего. Тирания является наиболее гнусной формой правления. Целью государства должно быть воспитание высшей формы общественного и индивидуального существования. Незаконченность политического трактата Аристотеля не даёт возможности обсуждать его как целое, а равно оставляет не вполне ясным его идеал совершеннейшего государства и человека. В общем этические воззрения Аристотеля являются более стройными в отдельных частях, чем в целом, и гораздо более обоснованными в деталях, чем в основных принципах.

править Христианство

Переходную ступень от этики язычества к этике христианства представляет александрийская школа Филона, сочетавшая греческую философию с иудейством. Важнейшими принципами её являются противоположение материального и духовного мира, как зла и добра, аскетизм и мистическое соединение с Богом. Вообще резкий моральный дуализм чувственного и сверхчувственного составляет характерную черту всего переходного периода и с одинаковой настойчивостью подчёркивается также в позднейших учениях новопифагорейцев и неоплатоников.

Христианство полагает в истории Э. новую эру. Если рассматривать отдельные положения христианской морали, то мы не найдём в них каких-либо совершенно новых, ранее не обозначавшихся моральных принципов. Основные заповеди христианства — любовь к Богу и к ближнему — высказывались уже в той или иной форме, с большим или меньшим сознанием их значения, высшими моральными учениями философии и религий Востока. Тонкий и наблюдательный ум мог прийти к этим заповедям путём глубокого изучения общественной жизни, основанной на взаимном сочувствии, стремлении к высшему и в том или ином смысле божественному. Но христианство, бывшее делом не одного только тонкого и наблюдательного ума, но гораздо более могущественного исторического фактора, явилось совершенно новым этическим учением и новой моральной силой. Новизна христианства, поразившая древний мир, пробудившая в нём энтузиазм беспримерной любви и столь же беспримерной злобы, заключалась не в отдельных его принципах, но в их общей связи и соотношении, а главное — в их жизненной искренности и силе. То, что в древней ветхозаветной морали высказывалось «между прочим», как побочная мысль, вызывая уважение своей недосягаемой возвышенностью и не вызывая никакого сочувствия по своей безжизненности, — в христианстве делается краеугольным камнем всей морали, входит в кровь и плоть человеческих поступков, вдохновляет и объединяет массы. Этот краеугольный камень христианской морали — любовь к Богу и ближнему, не похожая на ту, которой жило человечество до христианства. Это не любовь мужа и жены, родителей и детей, брата и сестры, вообще не та любовь, которая непринуждённо диктуется природными инстинктами человека, но любовь высшая, обусловленная ясным сознанием братства всех людей, как детей единого Бога, любовь, воспитываемая признанием собственного ничтожества перед Богом и остальным миром, словом, любовь, вытекающая из совершенно нового взгляда на мир, как на единое целое, имеющее бесконечно большую ценность, чем ничтожное человеческое «я». Соответственно этому основному принципу христианской морали изменяется понятие о человеческой добродетели, преображается весь нравственный кодекс. Отныне вся добродетель заключается в одной только этой всепоглощающей любви. Разумность, столь высоко ценимая греческой Э., отходит на второй план. В любви указывается новый источник живой безошибочной разумности, перед которой всё бытие становится прозрачным, доступным и понятным. Всё внешнее, формальное, связанное буквой закона теряет свою ценность и заменяется одним только требованием искренней любви и смирения. Всё то, что с точки зрения прежних принципов морали оказывалось ненужным, презренным или слабым, оказывается в христианстве высоким и чреватым будущей мощью. Алчущие, жаждущие, плачущие, кроткие, избиваемые и презираемые возводятся на нравственный пьедестал, поскольку их приниженный облик обусловлен стремлением к правде и страданием за эту правду. Столь же коренное изменение мы видим в идеалах христианства. Не земная жизнь, с теми или иными благами, ставится целью человеческого существования, но бесконечно более высокий и отдалённый идеал Царства Божия, царства бесконечной блаженной жизни, наступающего после всеобщей жатвы добра, когда все плевелы будут отобраны от пшеницы, то есть все доброе будет всецело очищено от злого. С точки зрения этого идеала, все установленные жизнью ценности переоцениваются и получают совершенно другое значение. Страдание, бедность, физическая слабость в этом мире становятся залогом блаженства и духовной силы в Царстве Божием. Наоборот, счастье, богатство и сила являются препятствием к достижению вечной жизни, в которой первые мира сего делаются последними. Наконец, столь же коренное различие между христианством и всеми прежними этическими воззрениями коренится в идее величайшего морального подвига, состоящего в пожертвовании всем личным и самой жизнью за высшую правду. Распятие есть символ высшего призвания христианина на земле. Христианская мораль целиком определяется религиозным миросозерцанием и вытекает из него как неизбежное следствие. Христианская этика и соответствующее ей религиозное миросозерцание, изложенное в книгах Св. Писания, представляют одно органическое целое. Основанием этого целого является идея свободного отпадения человека от жизни в Боге и возможности вторичного приобщения человека к божественной жизни через посредство Иисуса Христа. Вся этика христианства есть не что иное, как указание пути возвращения к Богу. Путь этот состоит в подготовлении себя и своих ближних к иной жизни в Царстве Божием. Так как основой этой жизни является абсолютная гармония с волей Бога и с тем высшим миропорядком, в который предстоит перейти человеку, то и подготовление к этому переходу ни в чём ином и не может состоять, как в подчинении своей воли принципам божественного миропорядка. Эти принципы — Бог и те индивидуальные существа, которые входят в божественное целое. Отсюда, как прямое следствие, вытекает христианское служение Богу и ближним. Но так как божественный миропорядок представляет из себя идеальную гармонию, то он не может быть основан на чисто внешнем, насильственном соотношении частей, а, как всякое идеальное целое, требует свободного единения объединяемых. Такое единение может обуславливаться не каким-нибудь внешним законом, но исключительно внутренней природой существ, внутренним их влечением к Богу и друг к другу, — а такое влечение и есть любовь. Лишь там может быть полная гармония интересов, где все внутренние перемены каждого существа дают мгновенный и верный отзвук во всех остальных. Любовь есть нравственный закон христианства именно потому, что она в то же время космический закон для христианского космоса совершеннейших существ. Любовь только и может дать реальное и непоколебимое единство той Христовой церкви, которую врата адовы не одолеют вовеки. Весьма понятно, поэтому, что именно любовь будил в сердцах людей Тот, Кто провидел создание из этих людей единого и вечного Царства благодати. Христианская мораль зиждется не на понимании, а на том, что глубже, первичнее и проще всякого понимания: на влечении людей к высшему и себе подобному. Всё формальное и основанное на внешнем исполнении закона отходит перед этим основным принципом христианства на второй план и даже обличается христианством как фальшивая фарисейская мораль.

Христианство от начала своего возникновения и до наших дней не переставало оказывать весьма сильное влияние на все последующие этические построения, исходившие даже из самых противоположных точек зрения. Это влияние наиболее резко обнаружилось в средние века. В период распространения и утверждения христианства как господствующей религии в области философской мысли мы встречаемся с мировоззрением, во многих отношениях весьма родственным христианству — с неоплатонизмом. В лице его главного представителя, Плотина, в последний раз проявил себя греческий философский гений. В неоплатонизме Э. прямо вытекает из метафизики. Мир представляет эманацию единого Бога. Последней и самой низшей ступенью этой эманации является материя. Метафизически материя есть нечто, обладающее наименьшей реальностью; этически — материя есть абсолютное зло. Отсюда основное требование морали неоплатонизма: освобождение от потребностей тела. Это освобождение достигается путём аскетизма. Высшую добродетель Плотин называет очищением. Насколько низменным признавалось в неоплатонизме всё телесное, видно из того, что, по свидетельству своего биографа, Плотин стыдился собственного тела. Кроме аскетизма, человека ведёт к высшему миру красота. Красота есть чувственная оболочка духа и добра, влечение к красоте неизбежно связано с влечением к добру; поэтому поклонники красоты во всех её проявлениях находятся, по мнению Плотина, на таком же верном пути, как и философы. Конечной целью нравственного усовершенствования является мистическое соединение с Богом — соединение, которое невыразимо и несравнимо по своему блаженству ни с какими другими человеческими радостями. Весьма характерной чертой Э. Плотина является перемещение центра тяжести морального в чисто внутреннюю жизнь, в область помышлений, чувств и стремлений. Действия и поступки имеют мало цены в Э. Плотина. Мечтой его было основать для себя и своих учеников особый город философов, в котором, вдали от внешней сутолоки мира, можно было бы беспрепятственно подготовлять душу к слиянию с Единым, Высшим и Неизречённым. Дальнейшие трансформации неоплатонизма, то вступающие в более тесную связь с язычеством, то приближающиеся к христианству, не представляют ничего существенно нового. Эта трансцендентная мораль, ведущая своё начало от Платона, представляла по существу не что иное, как языческое подготовление к христианству.

Христианская Э. первых веков вполне совпадает с евангельской. Следование заветам Христа никогда не было проводимо с такою безусловностью, как в первые века. Не монастырское уединение и не забота о личном спасении были задачей первоначального христианства, а самое деятельное взаимодействие с миром. Это взаимодействие было в то же время непрестанной и трагической борьбой. Служить закваской духовного возрождения всего человечества можно было лишь жертвуя собой до конца. Характерной чертой этого периода является также полная отчуждённость христианства от интересов политической и общественной жизни. Служить Распятому и сильным мира сего — представлялось несовместимым для первых христиан. С особенной силой проявился протест против сближения церкви и государства у Тертуллиана, признававшего государство дьявольским порождением. За первой эпохой мученичества следовала эпоха монашества и церкви. Особое этическое значение получает церковь у блаженного Августина, мировоззрение которого вообще является основой всего средневекового христианства. В противоположность Пелагию, отрицавшему в человеке наследственность греха и необходимость Божественной помощи для спасения, центральной идеей Августина является прирождённая греховность человека. После грехопадения первого человека человеческая природа потеряла возможность самоопределения в сторону добра. Для нравственного совершенства и спасения человека необходима благодать. Но благодать даруется Богом только членам церкви; поэтому только крещение даёт спасение.

Человек, не принадлежащий к церкви, не может быть нравственным в истинном смысле слова. Добродетели язычников — это, в сущности, пороки, имеющие только блестящую внешность. Но и принадлежность к церкви не служит гарантией спасения: лишь избранные Богом получают благодать и спасаются. Благодать — это дар Бога осквернённому грехом человечеству. Но так как предопределение Бога составляет абсолютную тайну, то никто не должен терять надежду на спасение; напротив, каждый должен стараться быть достойным Божественной благодати. Поэтому надежда присоединяется к вере и любви как одна из основных христианских добродетелей. Признание греха прирождённым человеку не мешало Августину признавать греховность и вообще зло не самостоятельным принципом, но лишь отсутствием добра, от него ведёт своё начало схоластическое положение: «Malum causam habet non efficientem sed, deficientem», которое впоследствии защищал в особенности Лейбниц. В борьбе с донатистами, отвергавшими церковь как объективное, не связанное с личными качествами её представителей установление, Августин защищает принцип единства церкви и её объективного значения, независимо от субъективного совершенства священнодействующих. У Августина намечается идея будущей инквизиции. Действие Бога на человеческую извращённую природу неизбежно должно быть насильственным. Что Бог употребляет принуждение, видно, по мнению Августина, из примера апостола Павла, который "был вынужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа". Из того, что Бог устрашает и наказывает, следует, что и государство, и церковь должны карать и насильственно обращать еретиков. Идея высшего блага совпадает у Августина с понятием града Божия (Civitas Dei), как высшей божественной мировой организации, имеющей провиденциальное осуществление в мире. Вообще вся Э. Августина проникнута крайним супранатурализмом. Человек является у него лишь материалом нравственного совершенствования, истинным источником которого можно признать только Бога, а необходимым посредником — церковь; получаемая свыше благодать становится эквивалентом добродетели.

В лице Абеляра в религиозные воззрения средневековья врывается сильная струя этического натурализма. Ещё резче, чем Пелагий, Абеляр подчёркивает естественную способность человека к нравственному совершенствованию. Искупление Христа понимается им психологически: представление страданий Христа обуславливает перемену в нравственном сознании человека. Э. Абеляра можно определить как Э. настроения; лишь внутренние стимулы действий имеют у него нравственную цену. Этот принцип интенционализма ставит Абеляра в резкую противоположность к церковному благочестию, основанному на внешности. Вообще Абеляр во многом является предтечей Лютера, появившимся, однако, слишком рано и потому непонятым.

править Схоластическая этика

Схоластическая этика не содержит в себе каких-либо новых принципов, а представляет систематизацию и сложное переплетение предыдущих учений. Применяясь к жизни и стремясь разрешить с точки зрения христианства множество частных вопросов общественной жизни, схоластика порождает обширную литературу особой казуистической Э., разрабатываемой в так называемых «summæ» (наиболее известные: Astesana, Rosella, Angelica). Как в области теоретической философии вся средневековая схоластика представляет непрестанное колебание между различными противоположными принципами, так и в схоластической Э. мы встречаемся с несколькими противоположными направлениями, то резко сталкивающимися, то соединяющимися в примирительные концепции. Такими направлениями являются этический интеллектуализм и универсализм Фомы Аквинского, приспособляющего Аристотелеву и стоическую Э. к христианству, и противоположный ему волюнтаризм и индивидуализм Дунса Скота. По мнению последнего, Бог хочет блага не потому, что он признает его таковым, а совершенно обратно: то, чего хочет Бог, должно быть признаваемо благом. Не менее основным является противоположение этического супранатурализма, связанного с клерикализмом, и натурализма, приводящего к принципу свободной от церковного авторитета совести. Примирение этих направлений порождает специфическое понятие схоластики — Synderesis, имеющее значение присущего падшему человеку остатка добра. Совесть, как отдельное проявление Synderesis, сохраняя свою субъективность, подпадает в то же время под власть объективного религиозного закона. У немецкого мистика Мейстера Экгарта Synderesis обозначает ту имеющуюся в человеке искру божества, которая делает возможным приближение к Богу. Этот философ, возродивший на немецкой почве неоплатонизм, также является одним из провозвестников реформации. По его мнению, «не дела делают нас святыми, но святость освящает наши дела». Несмотря на свой мистицизм, Экгарт настаивает на необходимости активного проявления святости. То высшее, чего достигает человек в мистическом созерцании, должно быть проведено в жизнь через любовь и действия. Мистицизм Экгарта принимает поэтический и эстетический характер у его ученика, религиозного мечтателя Генриха Сузо. Таулер и автор «Немецкой теологии» переносят центр тяжести мистицизма на отречение от своей индивидуальности. Сущность греха заключается в утверждении своего «я», в своеволии; поэтому нравственное очищение основывается на сознании своей духовной нищеты и скромности. То же перенесение религиозности в глубину человеческого духа проводится автором знаменитого «Подражания Христу», призывающего главным образом подражать любви и страданиям Христа: "in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis". Вообще, мистическое настроение, охватившее Германию в XIII и XIV веках, несмотря на монашеский характер своей религиозности, явилось резким протестом против средневекового клерикализма, с его внешней моральностью, потерявшей всякое жизненное значение и исказившей до неузнаваемости основные принципы христианства. К этому же восстановлению истинного первоначального христианства сводилось этическое стремление Лютера и порождённой им реформации. Мораль иезуитизма представляет возврат к средневековой католической морали, с её основным принципом единой церкви как заместительницы индивидуальной совести и высшего нравственного авторитета. Такая замена внутреннего нравственного самоопределения внешним послушанием ясно обнаруживается в иезуитской теории пробабилизма, согласно которой всякое сомнение в нравственных вопросах должно быть разрешаемо духовником или вообще авторитетом церкви. Весьма важное значение получает в теории и практике иезуитов телеологический и в то же время психологический принцип цели и намерения: «media honestantur a fine» (цель оправдывает средства). В сущности мы встречаемся здесь с несколько видоизменённым интенционализмом Абеляра и реформации. Разница только в том, что с точки зрения Абеляра и представителей реформации поступки и побуждения, имея обоюдную моральную ценность, должны были согласоваться друг с другом, в иезуитизме же поступки рассматривались как безразличные в моральном отношении «media», могущие получать существенно различные значения исключительно в зависимости от той цели, к которой они ведут.

править Эпоха возрождения

Если начало новой философии характеризуется освобождением от подчинения теологии, то и новая Э. возникает впервые на почве естественного разума, признавшего себя независимым от требований религиозности. Родоначальником этой новой Э. следует признать Шаррона, который в сочинении своём «De la sagesse», вышедшем в 1610 г., высказывает мысли, удивительно напоминающие новейших моралистов от Канта и до наших дней. "Нравственность есть первое, религия же — второе, ибо религия есть нечто заученное, извне нам приходящее, усвоенное из учения и откровения и не могущее, поэтому, создать нравственность. Она скорее есть порождение этой последней, ибо нравственность первична, стало быть, старее и естественнее, и ставить её после религии — значит извращать всякий порядок". Дальнейшее развитие теория естественной нравственности получает в Англии, в исследованиях Бэкона и Гоббса. Являясь отчасти восстановителем стоического принципа естественного закона (lex naturalis), Бэкон придаёт ему социально-психологический оттенок. Гоббс выводит всю нравственность из эгоизма, то есть из естественного стремления людей к обособленности и отчуждённости: «война всех против всех» — вот тот первоначальный этический факт, из которого развивается с неизбежной последовательностью положительное право и нравственность. Человек делается общественным животным по необходимости. Только страх людей друг перед другом принуждает их отказываться от природной склонности к насилию и порабощению и устанавливать нормы общежития. Кембриджская школа (Кэдворт, Мор), соединяя религиозность с полным свободомыслием, развивает, главным образом в антагонизме с Гоббсом, теорию априорной морали, отчасти предвосхищающую Э. Канта. Ещё более резким протестом против теории Гоббса является мораль Кумберленда, отстаивающего общественность человека как первичное свойство его природы. В Э. Локка соединяется религиозное и эмпирическое обоснование морали.

Мы познаем Божественный закон из Откровения и в то же время путём опыта приходим к познанию естественного закона. В «Reasonableness of Christianity» обстоятельно рассматривается взаимоотношение этих двух источников нравственного.

Естественный закон совпадает с божественным и его подтверждает. То, что даётся в откровении сразу, достигается через естественный опыт длинным и окольным путём. Стимулом естественного развития нравственности является стремление к счастью. Богатая глубокими мыслями оптимистическая Э. Шэфтсбери, с её центральным принципом гармонии, во многих отношениях примиряет эгоизм и альтруизм; вместе с тем его мораль ещё более теряет интеллектуальный характер, получая своё обоснование в сфере иррационального, а именно в чувствах и стремлениях. В природе нравственного есть нечто субстанциальное и непосредственно данное, интуитивное, обуславливающее гармонию между социальными и эгоистическими побуждениями. В самих вещах заключается регулирующий принцип, какое-то внутреннее тяготение или таинственная сила природы, которая и побуждает добровольно или не добровольно способствовать благу рода, наказывает и мучит того, кто этого не делает.

То смущение сознания, которое проявляется, например, в чувстве стыда, может происходить только от деяния по существу постыдного, а не от вредных его последствий. Величайшая опасность в мире — точно так же, как и общественное мнение — не в состоянии вызвать это смущение, пока в этом не примет участие наше собственное чувство. Вообще в человеке заложены, в общем, добрые начала, которые являются злом только в силу своего негармонического развития. Душевное здоровье, как и телесное, основано исключительно на равномерном сочетании элементарных функций. Гармония души ведёт, в то же время, к счастью. "Таким образом, — заключает Шэфтсбери своё исследование о добродетели, — для каждого добродетель является добром, а порок злом". Интуитивизм (теория непосредственного нравственного созерцания) Шефтсбери получает своё дальнейшее развитие в Шотландской школе, главным образом у Хатчесона и Рида. Основным положением этого направления является непосредственная очевидность нравственного, не выводимая ни из каких соображений разума. Подобно тому как нам непосредственно ясно высшее достоинство эстетических или интеллектуальных наслаждений сравнительно, например, с наслаждениями вкуса, точно так же отличаем мы непосредственно нравственно доброе от всех прочих восприятий. К Шэфтсбери примыкают также Юм и Адам Смит, обосновывающие нравственность на психологической основе симпатии. С чрезвычайным остроумием выводит Смит из симпатии такое на первый взгляд чуждое ей явление нравственной жизни, как голос совести. Мы судим о нашем собственном поведении, ставя себя в положение другого и оценивая себя с точки зрения этого другого. Этот воображаемый другой или, как выражается Смит, «беспристрастный зритель внутри нас», чувства которого мы переживаем, и есть голос нашей совести.

На континенте Э. значительно уступает по оригинальности и богатству идей этике, возникшей на английской почве. Картезианство всецело тяготеет ещё к теологической Э. средневековья. Весьма характерен в этом отношении схоластический спор Фенелона и Боссюэ о бескорыстной любви к Богу. Сущность спора, освобождённая от богословского элемента, сводится к той, не лишённой и современного интереса дилемме: является ли блаженство, представляющее результат нравственного совершенства, одним из нравственных стимулов или же нравственные идеалы имеют цену совершенно бескорыстно, сами по себе. Э. французского Просвещения, воспринимающая частью идеи Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеция), частью Шэфтсбери (у Руссо), отличается чрезвычайной конкретностью. Её конечной целью является устроение идеальной общественной организации. Мораль Гельвеция, определяемая им как физика нравов, носит сенсуалистический характер. Её основной принцип — эгоистическое стремление к счастью. Общественное целое должно опираться на искусное объединение интересов. Если частные лица не будут в состоянии достигать своего личного счастья, не увеличивая в то же время и счастья общественного, тогда порочными останутся только безумцы; все люди будут вынуждены быть добродетельными. Э. Руссо можно назвать волюнтаристической.

Основа нравственности — в первоначальных, не испорченных культурой стремлениях человека. Тот же волюнтаризм проникает его теорию общественного устройства, основанием которого является свободная воля всех, составляющих общественную организацию. В Э. Спинозы возрождается и получает систематическое завершение этический рационализм древности. В более смягчённой форме этот же рационализм присущ Э. Лейбница, признавшего, вместе с тем, своё близкое родство с Шэфтсбери.

править Кант

Совершенно новую постановку получают этические проблемы у Канта. Если гносеология Канта зависит от философии Юма, то в области морали духовным отцом Канта несомненно был Руссо. "Что нравственная ценность человека вытекает из природного источника, который ни от какого облагораживания, ни от какого успеха в науках и в развитии ума не зависит, что можно в низком и невежественном состоянии обладать тем, чего не может дать даже высоко развитая наука и познание" — вот чему Кант, по его собственному признанию, научился у Руссо и что вошло в основание его собственной Э. Вся моральность заключается в доброй воле исполнить нравственный закон. Сам закон должен отличаться абсолютной всеобщностью. "Поступай так, чтобы правило твоей воли всегда могло быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства" — гласит нравственный закон Канта. Эта формула коренным образом отличает его мораль от всех существовавших до него этических построений, опиравшихся всегда на какое-нибудь эмпирически определённое содержание. Всякое такое содержание принципиально исключается Кантом. В сфере должного не может быть никаких условностей, ничего зависящего от тех или иных конкретных целей и причин. Безусловность морального самоопределения неизбежно приводит к самой общей форме морального закона, в котором нравственно ценным является только его же собственное общее и безусловное содержание. Представляя нечто абсолютно ценное, нравственный закон делает столь же ценным и то существо, которое является его носителем и исполнителем, то есть человека. Таким образом у Канта получается вторая абсолютная моральная ценность — человеческая личность, входящая в содержание второй, более конкретной формулы нравственного закона: "поступай так, чтобы ты пользовался человечеством, как в твоём лице, так и в лице всякого другого, не как средством только, но в то же время и всегда как целью". Несмотря на всю остроумную и замысловатую архитектонику Кантовой Э., соединяющей в одно целое требование абсолютной чистоты нравственного самоопределения с эвдемонистическим идеалом высшего блага — главная ценность и значение её не как системы, а как совершенно новой этической точки зрения. Новизна этой точки зрения состоит в решительном провозглашении полной автономии нравственного закона, то есть независимости его от тех или иных психологических и внешних условий и целей. Вполне оригинально также своеобразное гносеологическое значение этого закона у Канта, делающее его базисом идеалистического мировоззрения. До Канта должное определялось из познания сущего и возможного; Кант первый попытался обосновать онтологические идеи на сознании должного. Эта попытка имеет глубокое психологическое значение. Что мировоззрение каждого человека обуславливается в значительной мере его стремлениями и нравственным сознанием — это несомненный факт. Превращая этот факт в философскую теорию, Кант установил принципиальный приоритет нравственной воли (практического разума) над теоретическим разумом. Безусловность нравственного долга превращает его, вместе с тем, в новый метафизический принцип. Для теоретического разума вся действительность сводилась к феноменальному бытию, связанному законом причинности; в нравственном самоопределении открывается новый вид бытия, обладающего свободой от причинности. Метафизическое значение этого принципа раскрыто было более подробно только у Фихте. Для Фихте нравственная воля является в то же время разумной волей; в ней побеждается противоположная «я», им же созданная неразумная природа. Согласно этому, нравственное существование является непрерывным законодательством разумного существа по отношению к самому себе.

Высший критерий этого законодательства — индивидуальная совесть. Цель нравственности — полная свобода от всего того, что не есть разум, то есть полное преодоление неразумной природы. Так как цель эта недостижима, то нравственная деятельность есть бесконечное стремление к идеалу абсолютной свободы.

править Утилитаризм

Прямой противоположностью Кантово-Фихтеанской Э. абсолютного долга является почти одновременно возникший <